广告合作Telegram:@tang6668
7788rrr.com

合理安排看片时间,享受健康生活。

首页 » 素人馆 » SRTD-0185 一边摇着F罩杯一边喊一边走路的女孩子 出现就OK了!而且,他还是个有过SEX经验的菜鸟!

影片介绍

在线播放地址

【强烈推荐】下载APP 看片速度提升100%

影片详情介绍

根据《在线欧美日韩制服国产》介紹 金永兵 王佳明:从“新浪漫主义转向”到“后启蒙”时代分类:文艺学阅读(293)投稿:映天2022-07-24   内容提要:近40年来,中国文艺观和文艺理论结构的转换,若以1992年市场经济正式确立为时间节点,大致经历了两个主要阶段,其一是强调审美自由的“新浪漫主义转向”,其二是“后启蒙”时代对自律化的现代性批判。在我国1980年代的语境下,“审美”更接近于浪漫主义而非启蒙主义,它诞生于对以“阶级论”为核心的政治理性的反抗之中,试图以具体的“审美自由”来反拨抽象的“政治自由”。它既呼应同时也批判着政治上以“去政治化”的形式对“物质欲望”的肯定。政治上对物质的肯定,可以说是一种“新启蒙”,它并非强调人类感性的全面性,而是以对马克思主义的“物质实践”理论进行再阐释的方式肯定了世俗物质利益积累的合法性。1992年以后的“后启蒙”时代,抽象的“商品理性”逐渐取代了具体的“物质欲望”,物质需求中价值的具体性日益被抽象成了交换价值。此时文艺观中出现了两种新变:其一是一种意图在现代性话语内部通过强调“传统性”“中国性”等新核心价值来重塑价值观的尝试;其二是针对“后启蒙”时代产生的两种自律化倾向——文学试图通过市场化,远离政治干预,在商品理性中形成的自律;出于批判商品理性的目的,作家和文艺理论家对“文学性”的自律性坚守——所做的批判,这两种自律性话语模式都是现代性发展到极端的表现,“新左派”的译介、文化研究和后现代话语等新兴话语模式通过对话语自律化和价值自律化的反拨,试图为“后启蒙”时期的现代性困境寻找对策。   关 键 词:新浪漫主义 新启蒙 后启蒙 新现代性 文艺观 Neo-romanticism Neo-enlightenment Post-enlightenment Neo-modernity Trends of Literature and Art     新时期以来,当代中国文艺观的幻变和文艺核心问题及其理论结构的转换,如果以1992年市场经济正式确立为时间节点,经历了两个主要阶段,其一是强调审美自由的“新浪漫主义转向”,其二是“后启蒙”时代对自律化的现代性批判。   “新浪漫主义转向”指的是那种通过强调“审美自由”来恢复“人”的感性维度,并借此打破以“阶级论”为核心的政治理性压抑的理论尝试。“审美的”并不必然是“浪漫主义的”,在18至19世纪的欧洲,“审美”实际上就同时在启蒙主义和浪漫主义两种思潮中均扮演着重要角色:在启蒙主义中它指涉一种“人性”的客观普遍性,这种普遍性即是“启蒙”的基础,“如果没有共同的判断和情感标准,人类的推理和感情就没有足以维持各自平凡而与之相符的生活的共同支撑”,①它是一种“所有人因其天性与诸认识能力的自由游戏而体验道德心灵状态的普遍可传达性”。②而当启蒙主义的审美理论日趋抽象化时,在当时新兴的浪漫主义之中,“审美”又开始指涉一种根植于感性之中的无限性,正如以赛亚·伯林指出的那样,此时“人们的思想意识开始转变。这种转变足以使他们不再相信世上存在着普适性的真理……我们得知人们转向情感主义……人们转向无限,对无限的渴望喷涌而出”。③   在我国1980年代的语境下,“审美”更接近于后者而非前者,它诞生于对“阶级论”中所预设的客观普遍性的反抗之中,主要强调人性中包含的无限丰富性,而并不想要建立一套客观的“审美理性”。这种“浪漫主义”从反抗理性专制的意义上来讲,与西方经典的浪漫主义思潮是一致的,但从反抗的具体内容上来看,其中又包含着新质。它实际上是一次现代性话语内部的自我调整,它试图以具体的“审美自由”来反拨抽象的“政治自由”,而这种“具体性”在特定语境下则是通过对世俗物质需求和欲望的恢复、肯定和激发来实现的。文艺上的“审美自由”既呼应同时也批判着政治上以“去政治化”的形式对“物质欲望”的肯定,这种肯定在文艺上表现为一种“新浪漫主义”,在政治上则表现为一种“新启蒙”。政治上那种对物质欲望的肯定并非强调人类感性的全面性,而是以对马克思主义的“物质实践”理论进行再阐释的方式,来肯定世俗物质利益积累的合法性,这里的“物质”并不指涉感性的人性,而是指涉物质生产,它更强调社会的理性建设,而非感性意义上的人性解放,这与“浪漫主义”的“审美自由”形成了鲜明对比。从这个意义上讲,此时政治上的变革是一种相对“阶级理性”而言的“新启蒙”。   “后启蒙”时代则以抽象的“商品理性”取代具体的“物质欲望”为核心特征,如果说在“新启蒙”时代中,“物质”还在满足人的需要的意义上保留着一定程度的使用价值,因而也同时具有一定程度的具体性的话,那么在1992年市场经济建立后,这种残留的物的使用价值则通过高度发达的货币贸易被彻底抽象为物的交换价值、象征价值。在这一时期,文艺观中出现了两种新变,其一是出现了一种在意图在现代性话语内部通过强调“传统性”“中国性”等新核心价值来重塑价值观的尝试;其二是针对“后启蒙”时代产生的两种自律化倾向——文学试图通过市场化,远离政治干预,在商品理性中形成的自律;出于批判商品理性的目的,作家和文艺理论家对“文学性”的自律性坚守——所做的批判,这两种自律性话语模式都是现代性发展到极端的表现,而西方“新左派”的译介、文化研究和后现代话语等新兴话语模式,通过对话语自律化和价值自律化的反拨,试图为“后启蒙”时期的现代性困境寻找对策与出路。     一、现代性辩证法:“启蒙”与“浪漫”   在“现代性”这一范畴纷繁复杂的内涵之中,最核心的便是对主体性的确认。正如哈贝马斯所说:“现代性……只能在自身内部寻求规范。主体性原则是规范的唯一来源。主体性原则也是现代时代意识的源头。”④现代性的主体诉求存在两种意味:一方面,“主体性”范畴意味着存在一种普遍的人性;另一方面,“主体”的存在预设了“客体”,相对于客体的被动而言,“主体性”就意味着一种能动性,这种能动性要求现代性话语必须以“自由”“自为”等范畴为依托承认人类行为具有一定限度内的可能性,而且这种限度又必须是自律的而非他律的,否则,这种限制性就是外在于人的,必将是“非人的”。   从主体性确立的角度上讲,启蒙主义并未占据“现代性”这一范畴的全部外延,“现代性”的外延同样涵盖了浪漫主义。启蒙主义代表了现代性中理性的一脉,但现代性内部早已产生对启蒙理性的批判之声,德国学者维尔默把其中的一支称作是“反对‘理性主义’的‘浪漫主义’力量”,他说:“针对启蒙作为一种理性化的进程,现代世界从很早,而且自始至终动员了强大的力量。在这里,德国的浪漫派人物或许可以被视为其中的代表,他们包括早期的黑格尔、尼采,早期的马克思、阿多诺以及众多无政府主义者,此外现代艺术中的很大一部分也可以纳入这一股反对力量之中。”⑤   启蒙主义和浪漫主义同时都是对现代主体性诉求的回应。在主体性问题上启蒙主义寻求的理性主体,以理性秩序来消除外在性,通过理性主体对必然世界规律的把握实现对偶然世界的征服以消除主体的外在桎梏;而浪漫主义对此问题的回答则是以对主观无限性的塑造来应对外在性,此时外在性并没有消失,但是它已不再是一种对主体的束缚。二者以不同的方式规定了人性的普遍性,又都确定了主体自由的可能性,在“人只服务于人的目的”这个意义上来讲,二者都带有人道主义的色彩。因此,“进步性”“人道主义”“主体性”,这些范畴都不是判断一种思想从属于启蒙主义或浪漫主义的充分条件,浪漫与启蒙之间真正的这种区别在于,它们在面对外在性时,浪漫主义以主观无限性吸纳并保留了外在性,而启蒙理性则不允许无法转化为内在性的外在性存在。   学界普遍认为我国“新时期”是以“新启蒙”思想为主导,在一定意义上忽略了“现代性”的外延包含“启蒙”并大于“启蒙”这一问题。学者们判断“新时期”属于启蒙主义,往往出自一种对“五四”的怀念与接续,以及对毛泽东时代新中国建设模式的批判,正如贺桂梅所准确描述的那样,“‘新时期’作为一个告别50-70年代的‘前现代’‘革命’的‘现代化’时期,作为一个重新接续五四新文化运动而打碎传统文化‘铁屋子’的新的文化启蒙时期,同时也作为一个挣脱了传统中国‘闭关锁国’谬见而‘走向世界’的开放时期,这种历史意识和时代认知在80年代赢得了普遍认同。”⑥这种在1980年代开始获得普遍认同的判断中,包含了两种对“启蒙”的指认方式:其一是将“新时期”之前的社会主义建设时期视为一段“前现代”的弯路;其二是将“改革开放”视为启蒙主义所追求的那种“自由”的同义反复。这两种指认方式都不包含对启蒙主义最必要的指认,即一种具有核心价值指向的理性对外在性进行体系化征服,并同时将不能被纳入此体系的偶然性排除在外,也就是说,不承认其现实性与合法性。   事实上,相对于“新时期”而言,毛泽东时代的建设具有更为激烈的启蒙现代性,那种政治至上的逻辑正是一种以阶级斗争为核心的理性模式,这种理性模式以无产阶级斗争的最终胜利,即共产主义作为自己的核心价值,并尝试将其他一切偶然的个人性因素排除在外,这正是启蒙主义的特征。对主体性的束缚实则就是启蒙理性发展的必然结果,正如以赛亚·伯林所言,理性主义的各种模式是想以理性为工具将人从实践的错误中解放出来,是想通过确立理性的自觉使人从自发性意识的束缚中解放出来,启蒙主义就是多种理性主义中的一种,但是“毫无例外,这些模式的结果就是重新奴役了解放过的人类。这些模式不能解释人类全部经验。于是,最初的解放者最终成为另一种意义的独裁者”。⑦这一“理性的辩证法”正是在于它将自身定义为真理,而将所有异在于此的存在方式都定义为偶然和谬误,这样一来,“人性”之中不能与之相符的成分便被排除在外,理性体系成了唯一拥有完整现实性的存在。这正是我国“新时期”之前政治理性的表征方式。彼时只承认阶级性、政治性,并不意味着对主体性的取消,而是为主体性中政治性的成分赋予了过度的主导权重,这种已呈现桎梏特征的政治性又正是从前革命年代的解放性力量。并不是所有自由都是启蒙,所有束缚都是非现代,“新时期”要处置的是一个主体极度政治理性化的启蒙性时代。   既然并不存在所谓的“前现代”时期,那么如果我们将新时期主导思想称作“新启蒙”的话,这里的指涉便是有待厘清的。学界常见的“新启蒙”这一范畴中的“新”,主要被人们理解为是相对于“五四”现代性启蒙传统的中断而言。但是,如果这种现代性从未间断,“新启蒙”之说内涵就成了可疑而模糊的,需要细致辨析。实际上,如果以“现代性”为总体视角,中国1980年代的思想实践在文艺界主要是一种“新浪漫主义”,而可以被称作“新启蒙”的种种现象恰恰是在此时的政治领域中发生的。指称政治上新变为“新启蒙”,主要原因在于此时在政治上以“去政治化”来强调“物质实践”的方式对马克思主义进行的再阐释,较之于那种以“阶级论”来阐释马克思主义的方式是一种新变。对于文艺领域的“新浪漫主义”来说,这种补充主要以强调“审美”的方式出现。“审美”虽然是一个理性与感性并重的范畴,但是在“新时期”的具体语境下,它更强调一种用以反抗教条式政治理性的感性维度。审美自由和主体自由在这一时期被画上了等号,在批判政治理性,以审美的主观方式呼唤那些不能被政治理性体系化、秩序化的人性价值的意义上来讲,这主要是一次以“新浪漫主义”来补充启蒙理性的文学尝试。可见,“新启蒙”和“新浪漫主义”二者之“新”并非在于它们的现代性诉求,而在于它们在现代性思想内部进行调整,开启了一种以感性形式来补充抽象政治性的“新现代性”模式。“新启蒙”对物质欲望和物质实践的肯定与强调,离不开当时对马克思的“物质实践”的具有还原性质的再阐释。“物质实践”是马克思在面对启蒙国民经济学中那种理性的抽象性和浪漫理想的虚幻性时提出的一条在现代性内部进行自我批判的新道路。在马克思的“物质实践”理论中,“劳动”及在其基础上历史地形成的生产力、生产关系,一方面集中体现了人类感性创造力,另一方面又指出了资本主义的社会关系是在物质实践过程中历史地生成的,它并不具有理性主义认为的那种必然性。马克思看到,启蒙国民经济学“把私有财产在现实中所经历的物质过程,放进一般的、抽象的公式,然后把这些公式当作规律”⑧,于是,“既然我们只想把这些范畴看作是观念、不依赖现实关系而自生的思想,那么,我们就只能到纯粹理性的运动中去寻找这些思想的来历了”⑨。对于浪漫主义来说,马克思认为它是“宿命论”的一个分支,“浪漫派属于我们这个时代,这时资产阶级同无产阶级处于直接对立状态,贫困像财富那样大量产生”,如果我们试图以某种属于人的主观无限性来对其进行超越,“劳动”就被他们视为一种被命运赋予的必然局限,于是浪漫主义者“蔑视那些用劳动创造财富的活人机器”。如果说古典主义者对劳动者的苦难缺乏重视是由于历史发展所处的特定阶段的局限,学者们尚无法洞察剥削的实质的话,那么在马克思看来,对于19世纪的浪漫主义者来说,“他们的漠不关心却已变成卖弄风情了”。⑩马克思以“物质实践”的形式及其历史来同时批判启蒙与浪漫,他认为“在人们的生产力发展的一定状况下,就会有一定的交换[commercce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上……就会有相应的市民社会。有一定的市民社会,就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家”。(11)这样一来,启蒙主义中理性的法和国家的核心地位便被生成于物质实践中的市民社会取代了,而浪漫主义中的感性维度则被“劳动”所补充。   在马克思主义理论中,“阶级”本身就根植于“物质实践”这一范畴之中。正是社会物质实践的方式决定了人具体的生活方式,而“阶级性”正形成于生产与交换环节中人所处地位的不平等关系之中,正如恩格斯所说:“社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,一句话,都是自己时代的经济关系的产物”(12)。那种对“阶级性”的片面强调可以说正是通过对“物质实践”的理性化抽象来完成的,将现实生活等同于“阶级生活”,实际上就是将现实生活的决定性因素错误地理解为现实生活的全部因素。“新时期”以来我国对物质的强调在1990年代自我抽象为一种“商品理性”,这意味着“物质实践”这一范畴的内涵已经被大大改变了:1980年代之前那种最终被抽象为“阶级”的“物质实践”最初意在说明的是,在社会生产过程中具有普遍性的“劳动”和“感性”最终在剥削制度下显现为一种差别,因而我们必须通过政治斗争来消灭这种剥削制度,其中暗含的逻辑是,“矛盾是人类的状态;人类的乌托邦追求的不是减少矛盾,而是根除物质不平等所产生的卑劣的、残酷的、不必要的结果”(13);而1990年代及其之后那种最终被抽象为“商品理性”的“物质实践”主要强调的则是,物质匮乏和物质不平等一样都是产生“卑劣的、残酷的、不必要的结果”的原因,“贫穷不是社会主义”,解决物质匮乏问题同样是共产主义的一个目标,于是对物质的经济积累取代了对其制度层面的斗争,“商品理性”正是这种物质积累方式的极端理性化形式。   可以说,自“五四”以来,中国实际上大致经历了四种意义上的启蒙:1930年代以前的“反封建启蒙”是一种面向封建制度与思想的理性启蒙,这种启蒙之所以在当时与“救亡”结合在一起,是由于思想家们将中国的危机归结为封建主义的腐朽,将人性问题归结为封建纲常伦理对主体性的压制;1930-1970年代末,我国则经历了一次“阶级论”的启蒙,虽然马克思主义关于“物质实践”的论述对启蒙具有鲜明的批判性,但是我国出于政治革命与斗争的需要对物质实践所蕴含的“阶级性”更为强调,在中国最后形成了一种以“阶级理性”为核心的启蒙主义;1980年代开始我国则通过对“物质实践”中“阶级斗争”的淡化和对“物质积累”的肯定走向了“新启蒙”道路;从1990年代初期市场经济体制确立开始,中国社会则进入了一种以“商品理性”为主导的“后启蒙”时期。   在我国“启蒙”与“浪漫”不能被截然区分,它们之间存在着一种围绕“现代性”展开的辩证关系。首先,这是因为作为两种现代性的路径,“启蒙”与“浪漫”之间形成的批判关系正是现代性进程的内部动力;其次,在我国革命性“启蒙”总是要借助一种由浪漫主义提供的激情,而浪漫的激情则有赖于启蒙的理想来为之树立一个共谋和批判的对象;最后,极端“启蒙”实际上由于就是一种“浪漫”,而极端的“浪漫”实际上就是一种“启蒙”,因为如果片面强调某种理性价值的有效性,那么理性的客观性就将彻底变成一种绝对的主观性,而对某种主观性的极度发扬则又必将导致这种主观性丧失了任何具体性而变成一种绝对抽象的理性价值。   这种“现代性辩证法”早已存在于我国1930-1970年代的文艺建设之中。首先,当一种现代性模式走向极端,另一种现代性模式将会站出来对之进行反拨。“左翼文艺”对革命秩序的服务,实际上反对的就是当时文艺界中广泛存在的那种只以主观创造来对现实进行“超越”的浪漫主义倾向,例如在电影《英雄儿女》中主人公的革命动因无非是源于友人之死和那一曲《铁蹄下的歌女》,这种将革命情感化、艺术化的创作方式无疑只能是一种浪漫主义的幻想。对浪漫化的反拨成熟于《在延安文艺座谈会上的讲话》那种将文艺纳入革命秩序中的论断,它赋予文艺以现实性、实践性、启蒙性。而这种论断在20世纪60-70年代走向了极端抽象与扭曲,它本身又需要一种强调人的感性审美的理论来对之进行批判。其次,1980年代之前,以理性秩序为核心特征的启蒙主义和以主观创造为核心的浪漫主义之间经常是共存的。尽管文艺作品被要求要“政治第一”,这使得文艺作品中最核心的价值场域被政治理性占据,但是这种政治性又被要求通过对革命英雄的塑造来实现。“革命英雄”形象中包含着对“政治启蒙”和“浪漫主义激情”的双重发扬,“革命英雄”往往具有坚定的革命信念和坚忍不拔的个人精神品质两个特征——前者使革命英雄成了“阶级英雄”,其意义必须由阶级政治来诠释,而后者则使革命英雄成了“精神英雄”,其意义则主要从个人性上来理解,因为革命者的大无畏精神一方面被视为一种天赋,另一方面又被阐释为无产阶级在失去土地、家庭后的阶级革命性,后者虽然在表面上兼具了历史性和物质性,然而它并不能解释少数“英雄人物”何以从无产阶级的群体中脱颖而出。最后,无论是极端的“浪漫化”还是极端的“理性化”都走上了自己的反面,那种极度强调个人创造的文艺观无一不预设着一种抽象的人性,因而它们实际上与抽象的启蒙理性无异;而那种极端强调“阶级性”的文艺观又无一不使“阶级”脱离了历史和物质基础变成了一种纯主观的构建。正是在这种关系中,我们必须在“现代性”的视角下来分析“启蒙”和“浪漫”之间的对立统一;也正是由于这样的对立统一始终存在,我们又不能因为在某一时期某一倾向占据了主导地位就将中国文论的现代化进程视为断裂的。从这个意义上来看,我国“新时期”对物质欲望的肯定、对审美的强调并非一种断裂,它实际上正是这种“现代性辩证法”运动的必然结果。     二、文艺的“新浪漫主义转向”   浪漫主义首先针对的是那种启蒙主义的理性独裁,在启蒙主义的理性化进程中,为了对世界形成有效控制,人必须将世界中“非理性”的层面排除在外,而这种逻辑发展的极端便是,人为了实现对自身的全面理解,也会将“人”这一范畴中的“非理性”的偶然性和个性化因素排除在外。理性体系对“人”的简单化或异化使人们开始将目光转向情感和无限,这便是浪漫主义的开端。对于浪漫主义者来说,那种理性划下的价值区间过于狭小,以至于不能完整地反映主体性的诉求,于是他们便想要求助于一种居于核心地位的无限价值,正是在无限性中,浪漫主义者找到了确立现代性价值观的基础。   启蒙主义的有限性或简单化倾向奠基在“理性”这一范畴之中,在启蒙主义者那里,理性的哲学揭示了世界的真理,而审美则只是精神无法直达本质时所绕的弯路。而浪漫主义对无限的强调则奠基在“审美”之中。在浪漫主义者看来,理性实际上删减了世界的丰富性,只有通过审美才能恢复。施莱格尔认为,“诗将是我们考察的核心目标。……对于整体所作的人和描述都不可避免地要变成诗。”在浪漫主义者那里,理性的抽象只不过是人在无法对世界进行直接体验的时候所采用的替代手段,只有通过感觉和审美,人才能直接接近真理。于是,启蒙主义的理性被颠倒过来。   浪漫主义的这种反拨从思想实质上来说是想通过“审美”来批判理性对世界的简化和专制。在诺瓦利斯那里,主体与客体之间的联系就发生于消弭主客对立的“感动”之中,“人们将感动着我们的东西之整体称为自然,可见,自然始终关涉着我们身躯的肢体,即我们所称的感官……自然就是我们的身体将我们引入其中的那个美妙的共体,我们要学会按照我们身体的组织和能力认识这个共体。”(16)施米特将这种路径划归为批判启蒙的思想路径之一,这些路径在他看来共有四种:“哲学的反对运动”“神秘主义的—宗教的反对运动”“维柯(Vico)所代表的历史的—传统的反动”和“情感—审美的(抒情的)反动”。其中前三种批判形式都尝试在理性体系之外重新构建一种新的能够具有普适性的范式,而以浪漫主义为代表的最后一种反动,“没有创立哲学体系,而是把它所看到的对立转化成一种具有审美平衡性的和《在线欧美日韩制服国产》谐。换言之,它虽然没有用二元论制造出一个统一体,但是它为了消除对立而把它们归结为审美的或情感的对比。”(17)尽管浪漫主义的批判尝试超越二元对立,但是它并没有取消理性,“审美”这一浪漫的范畴,“不是非理性、反动的,而是反思和批评启蒙理性主义的弊端并与之竞争的一种现代性理论”(18),浪漫主义者所追求的是主体的完整性,而非感性的片面性。   总的来说,西方的浪漫主义亦带有鲜明的现代性,它是一种现代性思想体系中产生的内生性自我批判,这种批判的重点在于以审美中包蕴的“无限性”来反抗启蒙理性对主体的简化。尽管由于我国的历史语境与西方不同,对现代性启蒙的批判因此也与西方的浪漫主义批判不尽相同,但是在大方向上二者是一致的。   我国新时期文艺理论界的“新浪漫主义转向”首先表现在对“审美”维度的恢复上,这种恢复的先声便是“能动反映论”“审美反映论”以及随后的“审美意识形态”理论。强调文学首先是一种意识形态,这一方面表明理论家们依然在反映论的基础上强调文学要表达某种本质性真理,另一方面预设了这种认识必须要对社会有能动的反作用,以此便强调了意识形态建设对于“发展”和“进步”这些现代性价值来说所具有的重要意义。强调文学的本质特征之一是“审美”,又是为了区别于那种阶级政治的抽象规定性,至于这一概念本身所具有的权宜性和矛盾性则需要另当别论。这种批判一方面表现在“审美”在这些理论家的论述中,正如在西方浪漫主义者那里一样,既非纯粹的理性,又非纯粹的感官体验,而是二者的统一,至于统一的基础是什么,似乎还缺乏独特而足够的论证;另一方面,这种批判又表现为审美强调“个性”,而“个性”恰恰是诸如阶级理论一样的理性体系因其不能容纳而极力想要将之排除在外的,当然,个性如何与意识形态所强调的群体性统一起来,似乎也不是这些理论的关注点。在这层意义上来说,“审美意识形态”理论已经初步具备了浪漫主义美学的特征,但是它又不同于西方的浪漫主义,因为在其中尚不存在将“审美”作为一种独立价值,并使之成为一种乌托邦理想的论断,尽管其中也明显地呈现出这种趋势与指向,但在话语逻辑中还不充分不自洽。完整的浪漫主义必须具备两种特性,其一是通过审美来彰显主体创造自由,其二是将一种建立于这种审美自由之上的无限性价值观放置在现代性价值体系的核心位置,对于“审美意识形态”理论来说,它只完成了前者。真正使“审美”成为一种核心价值的是“纯文学”的概念,正是“纯文学”使得文学审美获得了相对独立性,而又正是由于这种独立性的存在,使得理论家们向“审美”或“文学”之中灌注了审美乌托邦的理想。其中“纯文学”能够站稳脚跟又正是基于对“文学是社会生活的反映”这一论断的批判,“文学”从此摆脱了只能作为一种意识形态而存在的状态。刘再复于1986年指出,新时期文学发展的一大主潮便是“走向艺术的自觉与批评的自觉”,这种自觉表现为以下五个方面,“第一,文学从‘工具论’的束缚中解放出来,认识到自己的特殊使命。第二,文学从‘反映论’的单一本质规范中解放出来,认识到自身广阔的道路。第三,文学从绝对化的共性观念的规范中解放出来,开始了艺术个性自觉的时代。第四,语言符号正在酝酿一场重要的变革。第五,文学批评领域也表现出批评的自觉。”(19)从刘再复当年的这种判断来看,1980年代的文学走向大体来说有两个方面:其一是对“工具论”和“反映论”的批判,确认文学具有所谓独立的价值,其中语言学转向和批评的自觉实际上是文学自律化倾向的表征;其二是文学价值不再追求理性主义的普适性,开始摆脱“绝对化的共性观念”,追求艺术个性。其中前者使文学的本质从“审美意识形态”进一步转变为“语言审美”、“思想探索”等形式,后者将“审美”的价值意味从理性的普适性即阶级理性中解放出来。   借由“纯文学”这一中介,文艺理论形成了真正意义上的“新浪漫主义转向”。“审美”开始正式以批判政治理性并承载乌托邦价值的方式承担起它特定的现代性职责。从这个意义上讲,此时“审美”并不是对文学的减压,那种被寄托于文学之上的现代性理想相较于那个以政治理性为中心的社会主义启蒙时代来说有过之而无不及。此时出现的美学热,是对处于转型时期中国社会未来前景的一次美学想象和艺术探索。伊格尔顿在讨论美学与时代生活的关系时说,“美学著作的现代观念的建构与现代阶级社会的主流意识形态的各种形式的建构、与适合于那种社会秩序的人类主体性的新形式都是密不可分的,”进而他指出,“从某种意义上来理解,美学对占统治地位的意识形态形式提出了异常强有力的挑战,并提供了新的选择。因此,美学又是一种极其矛盾的现象。”(20)“纯文学”“审美”之类的范畴不仅承载着一种知识生产或审美倾向,还肩负着对之前政治理性、秩序、主流意识形态诸种形式进行批判与消解,进而试图建构起新的意识形态形式和审美乌托邦的任务。浪漫主义的批判中,“审美性”实际上取代了原来位于价值核心为之的政治理性,“借助于‘纯文学’概念的这一叙事范畴,在当时成功地讲述了一个有关现代性的‘故事’,一些重要的思想概念,比如自我、个人、人性、性、无意识、自由、普遍性、爱等等,都经由‘纯文学’概念的这一叙事范畴,被组织进各类故事当中。”(21)   自“审美”被放置于价值的核心位置之后,文艺界兴起了两种富有浪漫主义倾向的文学书写:其一是以现代派为代表的先锋文学写作,其二是“寻根”文学。对于前者来说,它们强调的是一种以个性化的审美体验为依托对理性的规范性进行突围,如刘索拉的《你别无选择》(《人民文学》1985年第3期)、徐星的《无主题变奏》(《人民文学》1985年第7期)、残雪的《山上的小屋》(《人民文学》1985年第8期)等作品都以形式实验为依托,在“纯文学”之中寄托了对“审美自由”的希冀。正如欧洲的浪漫主义者不断回返自己的古希腊家园,在我国“寻根”文学对传统的发掘中,也鲜明地体现着浪漫主义那种从过往中寻求“无限性”,又同时追求一种线性的进步性的现代性张力。韩少功在《文学的“根”》一文中指出,寻根的作家“大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念,不是对方言歇后语之类浅薄的爱好;而是一种对民族的重新认识。”(22)所谓对民族传统进行“重新认识”,就是说“寻根文学”是要通过对传统的挖掘来为当代社会寻找一种建构新的现代性历史意识的可能。“文化寻根,也是反文化回归”(23),它一方面从传统中获得一种价值上的“无限”,但又并不希望“复古”,而是希望通过对这种无限性的价值的审美呈现,能实现在理性体系之外,为现代性的发展指明方向。   这种依靠“审美”来批判政治理性的方式之所以称之为一次“新《在线欧美日韩制服国产》浪漫主义转向”,是因为这次浪漫主义思潮的兴起承袭了西方经典意义上的浪漫主义对启蒙理性的批判,但有着两方面的异质性。其一,从批判的对象上看,这种“新浪漫主义的转向”所批判的虽然也是理性主义对主体性的简化,但是这种简化来自“阶级论”,“阶级”本身并非一个纯理性主义的概念,它在很长的时段内曾有着明确的历史唯物主义内涵,只不过到了20世纪60-70年代,这一范畴被做了抽象化理解,“新浪漫主义”对之进行的批判并不是反对理性,而是通过批判与消解抽象的阶级以恢复人的主体的完整性;其二,从批判的手段上看,“新浪漫主义转向”在“审美性”的总体特征下,又在借鉴西方理论的基础上,用以“身体”为代表的不包含主客二元对立的概念来对“审美”进行补充,反对以语言逻辑为基础的理性逻辑,身体美学试图以这种无限性来维持主体性话语的丰富性,这种扩充是经典浪漫主义中所没有的。   以往被学界划归在“新启蒙”之下的诸多文学特质,实际上需要被置于“新浪漫主义”下来讨论才能打开。上世纪末,有学者注意到了“新启蒙”与“五四启蒙”之间的异质性,并认为“新启蒙”是一种“现代人道主义”,它“肯定人的非理性、内在分裂与矛盾,指认人的终极无意义局面,肯定人作为本能和欲望的存在”。(24)这里被用来指认“新启蒙”的概念恰恰正好大多是“浪漫主义”的特征,以“人道主义”为依据,将之放置在启蒙理性之下,这些文学的“人学”特质的出现便具有了偶然性,因为从理性主义出发,我们并不能解释为何“非理性”的人道主义能够为启蒙现代性服务。如果我们单纯从理性意义出发,我们便不能理解为何在1980年代兴起了一股对“真实”和“虚构”之间关系进行讨论的热潮,因为“主观性的虚构”无论如何并不符合启蒙的理性化追求。当“本质真实”成为一种问题的时候,实际上就说明那种能够直达本质的理性本身已经在此时变得可疑。单纯以启蒙观之,我们便只能将这种情况的出现含混地解释为“启蒙策略”的变迁,可是,这样会带来理论认识的严重混乱。同样,我们也不能回答此时兴起的身体美学身体叙事为何不强调理性,不试图建立一套以身体为基础的理性体系,而是试图绕开理性和感性之间的二元对立关系?我们就只能将之理解为一种对现代性的反拨,认为它在反思启蒙的同时,其实带有后现代性色彩。但是,“身体启蒙”这个词本身就是暧昧的,因为“身体意识”的觉醒和“启蒙”只有目标上的一致性,即确立主体性,实质上却并不相融合,在启蒙主义的视角下,身体美学中总是包含着一种手段和目的上的内在矛盾。如果在浪漫主义的视角下,我们就会发现,这种“非理性化”实际上是一种与理性启蒙同样强烈的现代性诉求,而那种手段和目的上的矛盾性恰恰是由于它虽然是现代性的,但却从属于浪漫主义的一脉。   对“新浪漫主义”的强调并非意在说明整个1980年代的文学写作及文学理论都是“浪漫主义的”,在文学创作领域中,诸如“伤痕文学”“改革文学”等写作流派都带有更鲜明的启蒙理性色彩。“新浪漫主义”与“新启蒙”往往在“新现代性”的大方向大目标之下而被杂糅进各种文学创作和理论表述之中。     三、“去政治化”与审美自由   我国新时期在政治领域对抽象阶级理性的批判开始于一种经济领域的“去政治化”。所谓“去政治化”不是不要政治,而是取消政治争论。正如汪晖指出的那样,“‘去政治化’这一概念所涉及的‘政治’不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争,而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动,亦即政治主体间的相互运动。”(25)在经济领域中进行的“去政治化”实际上就是让政治争论从经济问题中退场,“以经济建设为中心”,这样,经济政策便不再被从政治路线的意义上来阐释,经济在保持其政治性的同时被“去政治化”了。   政治领域中的“去政治化”主要表现为试图在将政权和国家机器之间做出明确区分,通过这种区分,政权的阶级性和路线性就不再必然意味着在国家运转的层面上也要用阶级和路线来与之一一对应。汪晖在谈到西方“去政治化”问题时指出,在经济领域中,资产阶级最初并没有与之经济地位相匹配的政治权力,这促使他们力图使经济成为一种自足的体系,“以政治与经济的分离为中心,现代资本主义试图创造一种自我循环的市场经济及其‘去政治化’的秩序。”而从政治领域上看,在资产阶级革命完成之后,“一种去政治化的程序性的国家政治逐渐取代了资产阶级革命时代的多样化的政治格局,其实质也就是通过政治交换关系将统治集团中资本主义的和非资本主义的成分连接起来。政治辩论由此转化为权力争吵,而其根本的环节即一种中性的国家概念及其现实机制的产生……在理论上,这一国家形态的出现导致了经典作家们将作为政治性阶级斗争目标的国家政权与国家机器区分开来,即一方面承认国家是镇压性的、在一定疆域内具有使用暴力的垄断权的机器,但另一方面又必须对国家政权和国家机器加以区分,以此将夺取政权的政治性阶级斗争作为政治问题的核心。”(26)我国的“去政治化”与西方的“去政治化”话语实践的共性在于,二者都将“国家政权”和“国家机器”区分开来,承认二者都具有相对的独立性,在一定限度内,其中一方的演变并不必然影响到另一方的性质。这种以“去政治化”的方式又早在苏联的列宁时代就已经在马克思主义理论内部衍生出来,卢那察尔斯基曾在维护出版审查制度时说,“对于我们来说,大炮、刺刀、监狱甚至国家……它们是一切资产阶级——保守的和自由的资产阶级的武器库。但是我们认为刺刀、大炮、监狱本身和我们的国家,作为摧毁和消灭这一切的手段,是非常神圣的。”(27)在这里“大炮、刺刀、监狱甚至国家”都实际上被理解为不同形式的政权机器与工具,它们的性质很大程度上取决于而非决定政权的性质。但与汪晖所描述的、终结了各个层次上的“政治论辩”的“去政治化”相异,国家政权与国家机器之间的区分恰恰强调前者按照统治阶级来获取其性质,而后者则可以体现为政治论辩与斗争的场域。   我国新时期的“去政治化”开始于改革开放。1978年邓小平提出“社会主义制度优越性的根本表现,就是能够允许生产力以旧社会所没有的速度迅速发展,使人民不断增长的物质文化生活需要能够逐步得到满足。”(28)这种对物质需求的承认暗含了这样一种逻辑,“物质需求”是中性的,“物质需求”本身并不具有政治性。1979年,邓小平进一步指出“经济工作是当前最大的政治,经济问题是压倒一切的政治问题。”(29)邓小平是通过一种对“政治第一”原则的颠倒完成了对经济相对于政治而言的相对独立性的确认。这与阶级论中对经济的政治性的强调的不同之处在于,“经济”的内涵发生了变化,在阶级论中,“经济”本身就是政治的物质基础,经济层面的国家机器和国家政权实际上不能分开;在新时期的论断中,“经济”则更主要地是被从国家机器的角度上来理解。这种策略的“去政治化”倾向在于,一旦经济被从国家机器层面上理解,那么国家政权的性质问题便和经济路线问题不再相关,这样一来虽然国家政权领域中“阶级性”依然被保留了下来,而有关“阶级性”的争论则在经济领域中退场了。这种“去政治化”也是在改革开放初期一以贯之的话语逻辑,在“南巡讲话”中邓小平明确提出“计划多一点还是市场多一点,不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义,资本主义也有计划;市场经济不等于资本主义,社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。”(30)“经济手段”这一范畴直接对“市场经济”和“计划经济”都做了“去政治化”的理解,说它们都和社会性质无关,实际上就表明经济领域和政权的性质在此时被做出了区分。如果说在社会领域中这种“去政治化”是通过对“国家政权”与“国家机器”的区分来完成的,那么在文学领域中这种审美的“去政治化”则是通过对为“革命机器”而写作与为“国家机器”而写作之间的区分来完成的。之前,将文艺与政权的性质结合起来,是通过将文艺纳入政治机器中实现的,这一过程完成的标志是1942年毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》。张旭东认为《讲话》将文艺定位成了“革命机器”的一部分,“文艺是小政治,政治是大文艺,这是《讲话》对文艺所做的一个政治哲学的界定,结论是文艺彻底的政治性。这并不是说文艺应该有多少政治含量,而是说哪怕最纯粹审美意义上的文艺也必然已经是彻头彻尾的政治,所以文艺必须是整个党的革命工作整体中一个不可或缺的部分。只有在确立了政治本体论的总体性之后,谈论文艺范畴的特殊规律或‘自律性’才有意义,不过这种自律性并不存在于‘革命机器’内部的‘党的文艺工作’概念之中,因为后者从根本意义上从属于革命工作整体,直接服务于革命战争和社会动员的要求。”(31)“革命”是意识形态性的,它指涉一种阶级斗争,“革命机器”意味着政权性质和机器本身的性质是一致的,于是被纳入其中的文学便没有理由获得某种相对于政治的独立性。   文艺观上的“去政治化”必须符合两个条件,其一是“国家政权”和“国家机器”首先要被区分开来,其二是在这种区分之上,“国家政权”必须放弃将文学作为自己的意识形态工具。1979年4月《上海文学》的评论员首先对“文艺”与“国家政权”之间的关系提出了质疑,其核心要点在于,人们往往认为文艺的问题全部来自“四人帮”,但是“对炮制阴谋文艺的这个理论基础——‘文艺是阶级斗争的工具’却从未进行过批判”(32),换言之,从根本上来讲文艺的问题在于它始终被迫要为“国家政权”的阶级斗争性质服务。1979年邓小平在为中国文学艺术工作者第四次代表大会做祝词时,明确地在“党”的政治需要和“文艺”的自身规律之间做出了区分:“党对文艺工作的领导,不是发号施令,不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务,而是根据文学艺术的特征和发展规律,帮助文艺工作者获得条件来不断繁荣文学艺术事业,提高文学艺术水平,创作出无愧于我国伟大人民、伟大时代的优秀文学艺术作品和表演艺术。”(33)其中,“党”即是“国家政权”性质的代表,而党不对文艺发号施令,只是对其做出符合其自身规律的指导,这明确表明邓小平让“文艺”与“政权”之间保持了距离。在同一次会议上,周扬也指出:“文学艺术发展的历史表明,以某一种固定的创作方法来统一整个文艺创作是不可取的,也是不可能的,这样做不利于充分发挥不同个性的作家、艺术家的创作才能,不利于创作的繁荣和发展。”(34)所谓“某一固定的创作方法”,其实是对为政权而写作的委婉说法,解放创作方法说的就是将创作和政权需要区分开来。   这种文艺观上的转变从社会根源上来讲是社会整体“去政治化”的一部分,正如张旭东所言,“只有当革命政党和革命国家的政治本体论本身所涵盖的社会和文化领域出现新的实质性变化后,特别是当‘革命机器’转变为常规意义上针对全社会和全体国民的‘国家机器’后,文艺和审美领域的自律范畴才作为客观存在出现在新中国文艺评论和文艺理论的视野中。”(35)这里所说的那种从“革命机器”到“国家机器”的转变,就是一种“去政治化”,“革命”和“机器”之间产生的距离,在张旭东看来这正是那些对“文学自律”的讨论之所以成为可能的根本原因。   这种“去政治化”在此意义上又不是一种彻底不讲政治的“非政治化”,文艺依然是社会意识形态维度之一,服务于国家的现代性理想。文艺的“去政治化”最初是一种对文艺社会性功能的解放,它一方面彰显着个人的主体自由,另一方面其实依然在现代性的意义上具有集体性价值。程光炜认为,“80年代一代,都把文学看作‘人的文学’,却没有意识到它同时也是‘社会的文学’。80年代文学的丰富性和复杂性,正是在这个节骨眼上被人误解了。”(36)这种“去社会化”正是当时的文艺界极力避免的,饱受“去社会化”诟病的现代派实际上在最初是非常注重现代性进程中的社会性的。冯骥才就曾为中国的现代派辩护说,“我们需要‘现代派’是指社会和时代的需要,即当代社会的需要。”(37)刘心武则直接将“现代派”放置在社会性视角下审视,“农村读者的文化水平和欣赏习惯还很难说有了多大的改变,因此,中国的作家为他们写作品时,尽管也无妨从高行健小册子所介绍和归纳的现代小说技巧中汲取营养,但毕竟还不能一律跌入‘现代派’范畴中。”(38)现代派并非要以“审美性”来取代“社会性”,它实际上非常注重通过技巧与社会性之间建立起联系,使文学参与到社会的现代性进程中去。   社会对物质欲望的肯定和文艺界对审美的发扬,都是在原有的政治理性维度上增加人的感性的要素。通过“去政治化”,我国在社会领域中肯定了物质利益的相对独立性,物质利益及其背后的主体欲望不再被要求必须从阶级性上来理解,在这一过程中物质欲望被从阶级性的意识形态中解放出来;文艺中那种对审美的强调,正是通过承认人的感受、欲望等维度不必一定要从政治意识形态的角度上去理解来完成的。在社会层面上来看,对物质需求的满足被理解为社会主义的本质要求,如果说社会主义最终是为人类自由而奋斗的理想的话,那么此时物质满足就具有了一种达到乌托邦的路径的意义;而在文学领域中,“审美”这一范畴实际上突显的是人的物质性层面,这一范畴虽然表明一种理性和感性的和谐状态,但是在当时的语境下,理性本身已经足够强大,而感性则被理解为是一种长期缺失的维度,“审美”与自由之间的联系同样也主要是依靠对感性层面的强调来完成的,这也就是为什么“审美”作为一个本质上是要消除理性与感性之间对立关系的范畴,对它的强调在1980年代却只呈现出“向内转”形式。   “审美”和那种以物质的感性形式对理性的补充针对的都是曾经占据主导地位的、已经抽象化了的阶级理性,是一种通过感性形式完成的“去抽象化”。这两种感性形式之间依然有着质的区别。物质实践性强调社会主义的本质在于满足人的物质需求,这其中存在着一种明显的功利性,感性需要实际上在其中被理解成了欲望的满足和物质财富的积累,而不是感性维度的全面恢复。因此社会层面的感性化指向最终形成的依然是一个理性化的政治策略,这一策略虽然强调感性,但是它更强调的是感性维度中符合社会主义现代化建设需要的那一部分,从对某一理性目标的追求上讲,社会的物质化追求的是典型的启蒙现代性,市场经济需要的也是一种理性人的假设。而对于文艺观上的审美转向来说,虽然它的追求依然是现代性的。“复杂的审美主义最终指向的是一个非审美的问题——人的主体性建构的问题”(39),在力求以审美自由来确立主体自由这一意义上,审美也带有一定程度的功利性,但是这种功利性却是一种“无目的的合目的性”,(40)它只面向“完整人”的恢复而不面向人所确立的某一理性的目标。如果说感性作为物质利益依然对人有着某种程度的简化的话,那么在审美中则力图恢复人感性的全面性。虽然社会的物质化和文学的审美化都强调感性维度在现代性建设中的作用,都强调主体性的确立绕不开感性,但是二者却在感性的功利性问题上分道扬镳,前者更强调作为物质经济利益及欲求的感性,而后者则更强调感性中包含的那种人性的丰富性。   社会物质化和文学审美化虽然同属于社会“去政治化”的现代性进程,二者之间却从一开始就存在着对立。在1980年代,我们看到的更多的是二者之间的统一,在反对抽象的阶级性的大语境下,在强调感性这一共性的基础上,二者形成了一种共谋关系。“80年代期间,文学对于这场经济变革报以热烈的掌声。作家惊奇地看到,许多人的自信、尊严和人格都是借助经济的拐杖站立起来的。”(41)这种共谋关系一直维持到了1990年代市场经济体制确立之前,随着市场经济的逐步深化,物质利益的满足从感性补充演进为一种“商品理性”“消费理性”,社会正式进入了一种“后启蒙”的状态。“商品经济的交换原则逐渐演变为主导甚至唯一的尺度之后,美学立场中的另一个传统开始复活了——从莎士比亚、莫里哀到巴尔扎克、托尔斯泰,文学具有一个嘲弄或者鄙视金钱的传统。无论是张承志的《黑骏马》《北方的河》还是张炜的《秋天的愤怒》《古船》,无论是‘以笔为旗’的宣言还是‘融入野地’信念,人们都可以察觉到这个传统的血缘。”(42)在审美的感性形式和物质利益之间的对立性被突显出来的同时,文学也在向着商品理性靠拢或者说被商业逻辑整合进市场领域,新浪漫主义也在市场理性的巨大引力场中或者消失或者转化为文化资本的炼金术。如果说1980年代的文艺观最突出的特点是出现了一种“新浪漫主义”的话,那么以社会主义市场经济正式确立为标志,文艺观领域则进入了一种围绕“商品理性”“消费理性”展开讨论的“后启《在线欧美日韩制服国产》蒙”阶段。     四、“后启蒙”时代的现代性困境   “启蒙”是一个现代性的范畴,但是“后启蒙”中的“后”并不指涉一种“后现代”,尽管其中有“后现代”的因素,但这里的“后”主要指的是一种理性模式的变迁。“新启蒙”指的是通过对物质利益的强调来补充政治理性的狭隘与不足;而“后启蒙”则指的是在市场经济建立之后,“新启蒙”中的“物质利益”“物质需求”发展为一种“商品理性”。通过将前一时期具体的甚至说真实的感性的物质需求转化为抽象的“商品价值”,启蒙基本完成了自身的“再理性化”,其中真实感性需要逐渐消逝,逐渐兴起的是象征与符号化消费。“后启蒙”时代指的就是这种以商品交换价值为核心,以消费主义经济理性为主要原则的现代性与后现代性混杂的时期。   以市场经济的建立为时间节点的现代性分期在学术界早已有之,但是学者们往往只看到了这种现代性的世俗性,却并未看到这种现代性的理性“抽象化”实质。有学者提出市场经济确立以来,我国进入了一种“生活的现代性”“物质的现代性”,或称“中国新现代性”,它一方面作为现代性的物质奠基,在多种现代化追求中处于最基础的位置上,另一方面也是为了指出市场经济为我国带来的物质化变革。从理论建设的角度来讲,“称这种生活现代性或物质现代性是中国新现代性,还在于我们一个时期以来的现代性研究基本上没有将其纳入考察视野,我们的现代性话语一直在‘启蒙与救亡的双重变奏’的二元模式中徘徊,而这个模式的唯启蒙现代性的价值偏向又使其以启蒙论的价值现代性为统领,尤其以知识分子的启蒙话语为主导,封闭和遮蔽了更加丰富的现代性内容。”(43)然而,我国的现代性话语其实从未完全抛弃“启蒙与救亡”的逻辑,中国的现代化始终具有忧患意识,特别是包含着现代性民族国家建构的面向。社会主义市场经济确立以来的现代性变化依然延续着中国自“五四”以来,甚至是自“维新运动”以来直至1980年代的现代性逻辑,其中真正的本质性区别并不在于物质性和世俗性,真正的新质实际上是从前不曾真正有过的“商品理性”与市场逻辑。市场经济也关注物质满足,但它却较之从前而言更具抽象性。市场经济下的物质满足不再只是具体的物质需求的满足,它更是一种符号化的满足。在交换价值中,一切物品都扬弃了自己富有个性的特质,具体的特质均被抽象为符号化的货币价值。这种商品理性绝不仅仅是一种经济领域内的价值体系,它更具有整体性的特征:市场经济的逻辑实际上大幅度地改变了社会的政治、文化结构。“资本不是一种物,而是一种以物为中介的人和人之间的社会关系。”(44)因此对于我国来说,试图在引入资本同时不改变既有的社会关系是不可能的。新社会关系必然会以商品交换逻辑为依托,其极端情况便是商品拜物教的出现。这种社会关系又必然会有其文化上的影响,在价值观领域中,一种符合这种社会关系的价值观必然出现。并且,这种价值观的出现与中国改革开放,进入现代世界体系,受到日益深化的经济全球化的影响密切相关,新质的商品理性和社会价值观并不完全是本土的内生的。尽管我国沿海地区已经部分地于1980年代走向了工业化,但绝大部分的内陆地区还都处在农业文明阶段,“而90年代却有了一个根本的改变,这就是社会机制的运行开始受着‘全球一体化’的影响和制约,表面上它首先是经济上的市场化带来的种种社会现象的变化,但是,更深层面的文化意识形态的入侵,包括从生活观念到思想观念,乃至小到审美观念的迅速蜕变,却是改变这个世界的根本动力。”(45)在一个已经“去政治化”了的社会中,国家政权的性质可以通过与国家机器保持一定得距离来维持自身,但是对于社会文化领域来说,此时它不可避免地会因失去政治意识形态的庇护而被强大的商品理性渗透改造。如果说1990年代之前,中国的改革开放是以人性的解放之类的价值观来为物质需要赋权的话,那么1990年代之后,通过全球化输入的则是一种非经验、非历史的抽象的商品理性模式。因而可以这样说,中国社会自市场经济建立之后已经基本转入了一个“后启蒙”的时期。   “后启蒙”时代的文艺是尴尬的,无论是浪漫的现代性还是启蒙的现代性都在其中既受到压抑又批判乏力。说它们受到压抑是因为新时期以来无论是“新浪漫主义转向”还是“新启蒙”,知识分子们都在其中追求着一种对现代主体自由的确立。到了“后启蒙”时代,一方面商品交换价值的抽象性排斥审美的具体性,于是那种审美自由便被驱逐出话语场域的核心位置;另一方面商品理性只允许主体拥有消费自由而不愿让主体获得溢出商品理性体系之外的自由。说它们批判乏力是因为1990年代的市场经济实际上在1980年代改革开放之初就已经开始酝酿,它是中国现代性建设自身逻辑发展的结果。正是现代知识分子们自己以现代性理论为这种现代性路径赋予了合法性,无论是社会开放还是对物质性的肯定都曾经与知识界确立主体性的努力形成过共振关系。   对于现代性中更具浪漫主义倾向的一群人来说,他们曾经肯定过物质性,此时物质性在社会上被以一种极富现代性的形式全面确立,欲望被充分肯定,然而在其中人们并没有找到曾经希望的那种审美乌托邦,反而看到的是欲望横流下的价值困境;对于更接近启蒙的一群人来说,他们“一方面致慨于商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序,另一方面却不能不承认自己已经处于曾经作为目标的现代化进程之中。中国的现代化或资本主义的市场经济是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此,启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判毛的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性,但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力”。(46)任何有效的批判都必须在否定的同时做出某种形式的肯定,然而现代性思想意欲批判的对象正是两种现代性自身在当代中国社会演进的结果,现代性思想对其自身结果的批判实际上都必将因同时否定了自身而失去任何肯定性因素。   这种现代性话语的批判困境在1980年代中后期就已经出现。经济转型必然会在价值观领域引发变革,但是价值观变革总是带有某种滞后性,因而这种变革不至于如此迅速以至于1992年市场经济被正式确立,1993年就爆发了“人文精神大讨论”。“商品理性”的确立以及现代思想对之批判乏力的状况从根本上来讲存在于1980年代本身的现代性危机之中。自“五四”以来,我国的现代性批判实际上一直都是依靠“浪漫”与“启蒙”二者之间那种对立统一的关系,“作为追求主体性的自我确证和自我认同的现代性工程之一个重要而独具特色的组成部分,浪漫主义一方面在审美和艺术领域内推进和确立了现代性的主体性原则(因而在初期的浪漫派中不乏自由主义的倾向),但另一方面,当以理性主体为旨归的现代性发展到了要扼杀人的主体性时,浪漫主义又反戈一击,擎起了审美现代性的大旗,从而造成了现代性最终的分裂。”(47)1980年代中后期至1990年代初,无论是浪漫的还是启蒙的现代性书写都开始被质疑。“新生代”诗人感慨朦胧诗派过于浪漫,“要从朦胧走向现实。”(48)而在小说创作中,“新写实”的一派则不满于启蒙价值的抽象性和浪漫的幻想性,试图还原现实作为某种“真实”,“新写实小说与以往的写实小说比较起来看最为突出的一个美学特点就是审美态度的客观化,追求生活的原色魅力。以往的写实小说当然也注重作品的客观性特征,但客观的生活内容中明显地呈现出作者的思想倾向性。对于新写实小说来讲他们则把自己的倾向性和价值趋向尽量地隐藏于生活和人物形象之中,使创作主体的思想情感避免对生活原相的过多介入。”(49)在一定意义上来讲,保持与对象的距离,隐藏自己,不表达价值判断,实则就是对启蒙的反思;而避免流露出直接而热烈的感情实则就是对浪漫的质疑。   中国1980年代中后期的现代性话语困境往往被理解为价值观的缺失,在“去政治化”之后人们不再需要反抗政治的教条,于是价值观领域便由于政治的退场和新价值观未能及时跟进而形成了空白。这种论断实际上是片面的,因为现代性价值观的确立本身就是批判的结果,在西方,人的自由实际上根植于对教会权力的批判,而在中国,现代性则一方面在20世纪80年代之前表现为对帝国主义和封建制度的批判,另一方面在80年代之后表现为对政治阶级论的批判。这种在批判中确立价值的方式实际上正是现代性以进步为旨归的特质。因此1980年代中后期思想界表现出的那种批判乏力实际上是由于现代性话语终于为自己谋到了自律,其自身此时成了待被批判的对象。现代性话语的乏力并不表明现代性进程发生了倒退。它的乏力实则正好表明现代性已经在中国充分展开了自身,从辩证法上来讲,也正是在这一时刻,一种话语《在线欧美日韩制服国产》模式中的固有矛盾才会将自身凸显出来。在此意义上,“后启蒙”时代与自“五四”以来中国历史之间的关系并不是断裂的,“后启蒙”本身就是“五四”以来现代性诉求的充分展开。“后启蒙”时代的问题在“五四”时期并非没有,在刘呐鸥等人对上海洋场的书写中,在郁达夫的自叙传浪漫主义中,在沈从文的湘西世界中,现代性的困境都同样存在,只不过它们只有到了“后启蒙”这样一个现代性的高峰时期才会现实地、强烈地集中迸发。     五、现代性话语的内部与外部批判   我国理论界对现代性困境的解决大体分为两个方向:一种是继续寻求在现代性话语内部寻求批判发展的可能性,它具体表现为理论家求助于对各种各样的“中国性”来作为核心价值观,以补充的形式批判经济理性的抽象;另一种则是求助于现代性之外的话语体系来对现代性做出外部批判,它具体表现为理论家们试图走出现代性,从对某种具有普适性的核心价值观的追求走向价值多元。   就第一种方向而言,“中国性”实际上是一种与政权保持距离的政治性,具体来说,这个大方向实际上是要以“文化政治”的方式在保持与政权意识形态之间存在必要的距离的同时,在文化与国家或民族而非政权之间建立起更加紧密联系,重建一种“新的政治性”,以此来使文化话语重新具有现代性效力。这一路径中最具代表性的是对“主旋律”的重写。新的“主旋律”文艺与阶级政治下的文《在线欧美日韩制服国产》艺书写之间的主要区别在于前者对“阶级”和政权的无产阶级性质保持距离。在诸如《